有关中国近代社会教育的讨论中,普及识字(universal literacy)是一个贯穿始终的话题。识字作为存在于学校和家庭之外、面向大众的社会化教育的基础,在中国的现代转型过程中起到了挑战传统社会等级秩序的作用,使统治阶层的权力得到了有效的限制。更重要的是,伴随着教育对象由上层到下层、由男性向女性的拓展,识字方式也逐渐趋于多元化。最具代表性的当属启蒙人士倡导的白话文运动,通过在报刊与宣传品中推广使用白话俗话,将政治要闻与地方民情和城市工商业的发展有机地联系起来,以达到开启民智、移风易俗的效果。但正如李孝悌所指出的,识字与否并非区分下层社会的唯一标准,因为许多体力劳动者与从事“贱业”的群体粗通文字,如担夫走卒、优伶妓女,而这些人也被知识分子视为白话启蒙的首要对象。然而,突破文字的局限,将阅读与其他传播形式相结合,如讲报、演说、戏曲等口述表达,也是当时启蒙者极为关切的议题[1](PP20-21)。因此,如果把识字问题放置在书写与口述的交互影响中理解,就不难发掘社会教育所蕴含的多元主体,并通过考察不同的群体对识字的需求有何差异,讨论普及识字为了传播何种知识,又对应实现何种社会功能等问题。

20世纪最具特色的社会教育实践之一是始于1920年的平民教育运动。其领导者晏阳初(Y.C.James Yen)早年从耶鲁大学毕业后,赴法为华工开办识字班,教授其读报写信。回国后,晏阳初受中国基督教青年会委托,开始在长沙倡导第一个以“除文盲,作新民”为口号的城市扫盲试验,其对象不仅包括城市劳工及小工商业者,也触及了来自底层的乞丐和拾荒者。当一批新青年知识精英上街挥舞着“人不识字即文盲”“国不识字即弱国”的传单时[2](PP205-215),“扫盲”所激发的启蒙救亡意识被顷刻间灌注在一个贫弱与失能的社会肌体中,为社会教育在塑造新国民的实践中提供了一个直观的身体隐喻。正如海福德(Charles W.Hayford)所指出的,普及识字运动为爱国知识分子参与现代国家与公民建设构筑了一个道德共同体(1)。作为对正规学校教育的补充,社会教育强调实践中的在地化以及维系受教育群体赖以生存的社会环境。例如,扫盲教育在介入乡村的过程中需要结合绝大多数农民对识字的实际需求展开,包括记账与写信带来的便利以及处理经济纠纷上的优势。而在城市生活中,识字的普及通过歌谣、日历以及通俗小说等大众媒介建立与消费文化的连接[3](PP6-7)。这提醒我们将识字教育的多元形式与主体身份相联系,并试图建立一个围绕特定群体的需求为中心的分析框架,进而丰富我们对社会教育的目的与效果的理解。

近年来,学界对识字教育的研究突出了社会阶层与性别的差异,以及识字对民众日常身份与革命传统的塑造(2)。然而,“扫盲”这一隐喻背后的实存,即盲人与视障群体,以及基于身体差异的社会教育方式尚未成为下层启蒙叙事的一个重点(3)。盲文(Braille,又称布莱叶点字、凸字)在华的传播也被简单地划入特殊教育史的研究范畴,从而忽视了其拓展下层社会教育对象与塑造现代公民身份的重要历史意义(4)。20世纪以来,针对盲聋哑及智障等群体的特殊教育逐渐区分于以学校为中心的普通教育,并被纳入社会教育的管理范畴。但在实践过程中,国家与社会精英对于残障群体教育问题所持的态度不尽相同。早期民办特殊学校仿效西方传教士在教授盲文和手语上的经验,以达到对残障儿童“教”与“养”的分离。自1927年南京国民政府将“盲哑低能及残废者”从普通教育转入校外教育后,特殊教育作为慈善救济事业被当地民政部与社会局等相关部门管辖,呈现出“养教结合”的福利模式,在普及盲文和手语的基础上进一步发展了针对盲聋哑儿童生活技能训练的性别分工,以实现残障群体社会整合的目的。然而,这种强调将特殊教育脱离规范化学校、学制、学历的做法遭到当时教育家的反对,因其背离了近代以来特殊教育机构化的取向。特殊教育在民国时期教育行政化体系中的边缘性也被认为是国家治理能力的缺失[4]。由此可见,学界在特殊教育问题上大体以学校教育为中心的机构化思维出发,将社会教育的福利化模式简化为行政管控,导致无法从社会层面观察残障群体作为普及识字教育和社会整合对象的历史意义。因此,本文希望从盲人群体如何成为特殊教育的对象这一问题出发,分析其接受盲文和职业教育的性别经验在教会学校、福利机构与盲人团体中的异同,并以此探讨特殊教育从学校走向社会的过程中如何影响盲人男性与盲人女性的社会身份。

本文将以盲文教育为中心的特殊教育置于不同的历史阶段,展现中国盲文体系、盲人群体与现代国家关系的演变。中国盲文体系伴随着19世纪末传教士入华开始出现,并逐渐脱离基督教组织所宣扬的身体救赎观念,成为现代福利国家推行社会教育的一部分。从西方传教士在晚清汉字注音运动背景下引入盲文体系出发,本文首先探讨盲文教育本土化的过程,及其如何介入清末民初盲人识字背后的社会改革浪潮;其次,改革派精英与社会教育家倡导盲文作为视障人士的教育权利,并呼吁民国政府对以性别划分的传统盲人职业身份进行重塑;最终,这一围绕拓展盲人识字与生存能力的社会教育观念在新中国成立初期得到了完整的表达。社会主义国家在改造旧艺人的过程中,针对盲人女性的身体与劳动进行了阶级重塑。笔者将指出,新中国成立初期以来的盲人教育开始走出国民政府时期社会教育的福利模式,并寻求突破性别与阶级的双重边缘性。

一、西方传教士与盲文体系的本土化

两次鸦片战争后,东部沿海与长江流域等口岸城市陆续向西方列强开放。伴随着不同势力相继来华,殖民主义在军事与经济层面的扩张也逐渐转向文化领域的渗透。但这一过程不应简化为殖民文化与本土文化的二元对立。以基督教在华团体为例,教会医院、学校及慈善团体并非等同于列强的代理人。这些机构虽对地方习俗造成了冲击,却也在实践的过程中参与解决地方问题,以扩大社会影响力。新教传教士首先将医疗与教育作为实践范畴,其宣教对象往往针对社会下层群体,且以慈善的方式对处在社会边缘的人群进行吸纳与救助。相比于儒家式的传统慈善组织,基督教对处于贫困状态的乞丐、流浪儿童与被拐妇女的态度有着根本的不同,即后者不将家庭视为最有效的组织方式以实现对社会的教化与规范。最早一批来华的传教士,如1853年到达广州并创办博济医院的美国长老会医生嘉约翰(John Glasgow Kerr,1824-1901),在其对本地五大善堂的走访与调查中发现,育婴堂中有很多女婴因患有疾病无钱医治而被父母抛弃,其中仅有部分病愈后被原生家庭收养,多数则成人后被转卖为奴仆,更有甚者沦落为娼妓。嘉约翰认为,本土善堂所采取的功利化措施背离了人道主义精神。基于家庭规范下的院内救济更无法回应一些身患残疾的特殊群体的需求,如居住在盲人院的贫民常常因为无法得到官府补助而被迫以乞讨为生[5]。与传统儒家建立在家族与社群互助的行善方式不同,基督教慈善事业强调从个体差异出发,通过医疗手段直接作用于病弱者的身体,使病人在医疗机构中摆脱“身体之恶”并实现对“灵魂之善”的救赎[6](P78)。

盲人是最早被西方传教士关注的社会下层群体,因为很多致盲性眼病(白内障、结膜炎等)需要外科手术的有效介入与治疗[6](P72)。然而,传教医学无力改变传统社会对于盲人长久的偏见与歧视,盲人的生存与发展问题也因官府的忽视而被边缘化。究竟是何种原因促使传教士从行医布道转而关注特殊群体的教育问题?本节以盲文的本土化为例,探讨教会学校对盲童的收容教养如何扮演了清末民初下层社会启蒙的一个重要角色。

盲文在中国的传播并无统一的机构指导,而是通过各地基督教会依照方言与习惯性表达创造适应当地盲人群体的摩读识字系统(5)。新中国成立前,在华北与东北、中部及东南沿海等省份存在四种被广泛使用的中国盲文体系(6)。其中,创立最早的中文盲文是由苏格兰圣经公会(The National Bible Society of Scotland)的穆维良(William Murray,1843-1911)于1874年前后设计的瞽叟通文。此法将布莱叶六点盲字与北京话的语音相结合,配以《康熙字典》中的408个常用单字字音拼写而成,因此又称“康熙盲字”[7]。穆维良自1870年来华后一直从事传教工作,但由于不通汉语,他的工作很难在当地民众间开展,当他看到游走街头的盲人乞丐时便萌发了通过创立盲文解决沟通障碍问题的想法。当时很多西方传教士对汉字持有偏见,并进而视之为下层民众启蒙的阻碍[8](P58)。穆维良的赞助人戈登-卡明夫人(Constance Gordon-Cumming,1837-1924)直接将瞽叟通文译作“数字盲文”(Numeral Type),因为这一发明的原理是通过数字对汉语音节的编码完成的。例如,一个熟练背诵408个汉字音节表的盲人能在听到一个汉字发音(如:ài爱)之后,迅速调取所对应字母的位置和数字(2),再将数字转化成可被摩读的点字()。卡明夫人强调,数字作为通用字符对普及识字有明显优势,且熟练掌握此方法的盲人书写起来最快能达到一分钟22个字,较明眼人并无劣势[9](PP22-23)。这一盲文体系的支持者还表示,数字注音盲文还可用于教明眼人识字,因为拼音与字形可以结合起来认读,当点字被连起来成为图案时则是一种比拉丁罗马字母更为便捷的字体[10](P180)。盲文作为一种潜在的“扫盲”工具成为传教士团体推广瞽叟通文的一个亮点。1874-1879年,瞽叟通文馆(今北京市盲人学校前身)已招收来自各官话区的盲生,包括来自湖北、山西、直隶和东北的学生。他们多数在三个月内掌握盲文知识,并参与制作盲文读本,还有一些学习音乐与乐器调音。

与同时期出现的其他中国盲文体系相比,瞽叟通文在适应地方语音体系的灵活性上略显不足。如循道会(Wesleyan Methodist Missionary Society)的教士李修善(David Hill,1840-1896)的五方元音法,采用布莱叶点字代表拉丁罗马字母,进而区分声母和韵母,并根据反切法拼出汉字字音。这一创新使盲文体系适应华南方言的能力得到了提升,并被华南传教士介绍到福建和广东地区,与当地语音结合发展出地方盲文体系[11]。不管是北京盲文的“数字法”还是华南盲文的“字母法”,这些意欲通过创立新的读写体系突破汉字带来的交流障碍的尝试都不仅仅是解决语言冲突问题。石静远(Jing Tsu)指出,盲文的本土化是晚清以来汉字拉丁化运动的一个产物[12](PP25-27)。但以语音为中心的去汉字化运动恰恰暴露了拉丁罗马字母意欲建立文化霸权的企图,并在实践中以可视语音字母的普遍性替代汉字的失败而告终[13]。相比之下,中国盲文的出现虽符合去汉字化的目的,但以拉丁罗马字母为基础的拼写方式没有在全国形成标准的摩读体系。因为盲文对地方语音的高度依赖及其主要服务于盲人群体识字的功能,支撑中国盲文体系背后的语音中心主义并未催生一种“可视化”的符号以支配汉字书写系统。如下文所述,盲文在针对下层民众传播的过程中,其作为识字工具的启蒙功能并非对立于汉语语音所构建的口头文化传统。传教士与地方精英围绕盲人“识字问题”的思考与举措有助于我们厘清新的主体生成背后的政治与社会因素。

本节将聚焦清末民初(1900-1912)北京与广州的两个教会创办的盲人学校,探讨传教士团体在介入下层启蒙的过程所遇到的挑战:中国盲文作为新的识字手段,如何为传统职业组织的盲人男性与盲人女性提供新的可能性?我们首先需要承认的是,作为“舶来品”的中国盲文在创立阶段并未得到地方教育界以及政府的支持。早期的盲文普及运动突出了盲文作为宣传基督教教义的工具性而弱化了其识字和社会教育的功能。这与当时盲文印刷技术的限制不无关系,因为盲人学校往往要通过借助教会的印刷设备实现盲文读物的流通。直到1883年,穆维良才争取到英国海外圣经公会(British and Foreign Bible Society)的支持,利用其率先在上海引入的石印技术完成了第一部用瞽叟通文制作的教科书(7)。在盲文读物尚不具备在社会层面流通的能力时,其启蒙的效果也诚然有限。然而,早期盲人教育的宗教性与机构化特征并不妨碍我们观察到一些盲校学生和信徒在接受盲文教育后的转变,以及这些转变所反映的社会问题。

根据卡明夫人对穆维良的访谈,我们得知北京盲校在开办初期曾利用盲生向当地居民传达使用盲文的优势,即首先在失明人士中形成一个“识字”群体,通过点字来传递信息,并向公众展示摩读以宣传宗教知识。但这一尝试在实践过程遇到诸多挑战,其中之一便是口头文化传统与其塑造的盲人职业身份。正如穆维良所述,居住在北京的人们起初在看到盲生用手指摩擦书页上凸起的点字时,会将这一举动理解为当地的盲人术士(以男性为主)所操的“巫术”(8)。而远在东北的一个村子里,摩读盲文这一活动则产生了出人意料的效果。通过传教士的记录,我们得知一个从奉天(今沈阳)远道而来的盲人常森(Blind Chang,?-1900)曾利用摩读法向当地的村民传教,他在集市上手捧凸字经文,指端划过经文,同时口中念念有词,被众人围观并赞叹此“神迹”。据常森的传记作者罗瑟琳(Rosalind Goforth)记载,自1886年到北京盲校学习三个月后,常森已经显现出惊人的记忆与摩读能力。至1892年秋天,常森已劝服多达300名当地信众皈依基督教。由此可见,传教士借助盲人信徒推广盲文的设想并未改变中国民众对盲人身份的传统认知与偏见。与其说对摩读盲文的展示使社会接受了盲人识字的能力,不如说受到口头文化的影响反而加强了这一触摸式语音媒介(tactile-phonetic medium)的宗教属性,弱化了盲文代表的书写现代性。

我们也观察到中国盲文在塑造一种新的盲人形象时所体现的复杂性。在传教士为英语读者介绍盲文在中国推广活动的印刷图册中,常森身着长衫端坐在椅子上,手捧一本盲文书面向观看者,其中一个指尖触碰在书页上以展示其摩读能力[14]。站在他身旁的一个明眼男童是他的引导者,但这幅插图却让人联想到文人与书童的搭配。这一经典的文人形象与传统社会认知的盲人身份形成了鲜明的反差,让一个原本处于社会下层与主流文化边缘的群体摇身一变成为知识精英。但如果仔细观看,不难发现此图的核心信息,即“盲人摩读”的视觉化表达不甚清晰,比如常森失明的特征(如用来牵引的盲杖)与盲文(纸张的特殊性)并没有被充分强调,反而通过模糊这些让观看者可以迅速识别的盲人身份特征传递出一种“健全”的身体观。

北京盲校在尝试利用盲文介入下层社会启蒙的过程中,体现出口头文化所支配的盲人身份对其识字问题带来的挑战。在实践层面,口头文化虽未与书写体系相对立,但盲文的摩读及其蕴含的进步教育观往往被传教的目的所遮蔽,从而无法挣脱传统社会观念的束缚。值得一提的是,中国盲文出现后,当地的盲人群体仍大多服从于性别与家庭规范下的组织形态,如盲人男性从事算命占卜业,盲人女性则靠弹唱卖艺为生。前文提到的儒家式慈善组织也为盲人职业身份的形成提供了制度规范。这些结构性因素导致盲文的推广无法从根本上改变社会对盲人身份的认知。如下文所述,直到辛亥革命爆发,传统以性别和家庭规范下的盲人组织受到冲击后,盲文的进步性才开始被接受。相比于北京盲校利用盲文进行宣教活动,盲人教育所体现的社会性别差异在广州盲校的例子中有更多的体现。

广州是西方医疗传教活动开展最早的口岸城市之一。美国传教士医生伯驾(Benjamin Parker)在1835年开办了第一个眼科诊所(后成为博济医院),接触了很多因患眼病致盲的中国病人,并尝试用外科手术的方式进行治疗。之后的传教士开始从医疗转向教育,并开始关注盲人和残障群体的社会处境。美国长老会(Presbyterian Board of Foreign Missions)的传教士赖马西(Mary W.Niles,1854-1933)在1882年到达博济医院,于1906年设立名为“明心瞽目学校”(Ming Sum School for the Blind,简称明心学校)的盲女教育机构,以帮助来自贫困家庭的盲女摆脱走向街头乞讨卖艺的宿命[15](PP350-351)。在清末民初的广州,以卖唱为职业的盲女群体逐渐发展为独具特色的职业组织,专门收养来自贫寒家庭的盲女,并训练其在茶楼弹唱卖艺。但多数才艺欠佳的盲女往往在街头卖唱,且常因赚不到钱而遭受养母的毒打,更有甚者被逼迫卖淫。辛亥革命后,广州的革命政府曾动用警力干涉,将被收养的盲女转送到明心学校进行教养,力图整饬此类盲人卖艺组织以正社会风气。赖玛西针对这一批卖艺盲女进行了以“正心”为目的的社会教育,强调提升其文化水平与劳动技能的重要性,并以此改变社会对盲女作为天生的卖艺者的偏见[16]。在当地政府主导下,盲人女性群体开始作为知识教养与职业身份重建的对象,这挑战了传统社会中底层以解决生计为目的的组织文化[17](PP611-641)。

明心学校针对女性视障者所开设的课程包括盲文摩读与打字技术的训练、珠算技能的培养以及手工编织技巧的传授。以编织等经济活动的训练为例,为了训练盲女的触感,明心学校很早就开始教授其熟悉亚麻、棉线等材质的织物和织法,并达到使其掌握纺织技能的目的。该校自1908年至1939年登记的毕业生中共有128名盲女,其中有30名从事手工业劳动,4名成为专职按摩师,3名从事家政工作。此外,57名盲女毕业后服务于基督教会所办机构,如医院、教堂与其他盲校。除此之外,还有约1/3的盲女毕业生或结婚或待业靠家人供养[18](P96)。这一统计数据反映了盲人教育的社会性,不仅从根本上拓宽了该群体的就业渠道,还挑战了传统社会对盲人女性职业身份所持的性别观念。

然而,从该校培养的毕业生有限的数量上来看,以手工技能主的职业教育并没有解决大部分盲生的就业问题,而且更多的毕业生在学习盲文后无法在社会中找到合适的职业,其就业问题仍需依靠教会机构内部协调解决。这体现了盲人教育在起步过程中的两难处境:一方面,盲文教育受制于教会的影响,很难在社会层面得到接受和推广;另一方面,以职业发展为目的的手工技能训练又无法使盲人在社会化过程中体现出明显的优势。盲人学者王湘元(Homer S.Wong)在一篇回顾早期盲人教育实践的文章中指出,至1936年全国范围内掌握盲文读写的学生共约3000名,其中至少1/3还未走出盲校参与社会活动。这些在校盲生因受制于封闭与孤立的环境,成为福利机构向社会展示其教育成果并索取资助的工具[19]。然而在接受盲文教育的盲生中,不乏选择在教会大学及国立大专院校中深造并毕业后留校任教的学生。王湘元本人即毕业于教会所办的上海盲童学校,之后考入东吴大学攻读法律学士。在从业律师数年后,他转入国立音乐学院专攻弦乐演奏与作曲,之后任教于北平艺术职业学校[20]。

受过高等教育的盲人女性在当时属于极少数且主要来自社会上层的家庭。个例表明,盲人通过识字打开的上升渠道不仅体现了阶层差异,还成功地突破了传统性别观念带来的偏见。程文辉(Ching Man-Fai)于1936年出生在广州一个较富裕的传统家庭,在六个月大时因患眼病失明。她是家中六个孩子中唯一不能接受正常教育的盲人女孩,却很早接触到了盲文。她求知的渴望最终说服了父母和作为一家之长的奶奶,他们不再依循旧有的观念强迫她去学唱卖艺[21](P36,PP38-40)。抗日战争爆发后,程文辉一家迁至香港。通过教会的资助,程文辉不仅利用盲文记录下课本知识,成功地从当地一所女子高中毕业,还幸运地获得一笔奖学金,于1954年赴美国波士顿的帕金斯盲校(Perkins Institute for the Blind)继续深造。1959年,程文辉返回香港,并加入社会福利署,成为第一位失明女性社会工作者。程文辉在自传中把自己描述为“幸运者中的一员”,这恰恰反映出身上层家庭的盲人女性主动接受教育后走出对家庭的依赖,并从被救助的对象转变为有能力贡献社会的一份子。

相比之下,传统社会基于身体与性别形成的偏见,仍是下层盲人女性突破生存模式的最大阻碍。温丽容生于清末民初广州的贫寒之家,六岁失明,七岁被父母送到专门收养盲女的机构学唱粤曲。当时正值广州政府对盲歌女开始实行强制教养,但由于温丽容的养母将她事先藏好,使她躲过了警察的搜查,没有像同时期的其他盲女一样被带去明心学校收容。回忆起这段经历时,温丽容对当时政府的改革行为不以为然,认为将失明孩童送入外国慈善机构的做法是不能从根本上解决问题的。在基督教的慈善模式中,盲人参与劳动的目的是实现身体的救赎,而教会对其身体的控制使其很难作为独立的个体融入社会。正如温丽容所指出的,盲女在传教士办的学校里“学不到生存的技能”[22](P4)。这也间接说明了为什么民国时期政府一再禁止盲女卖唱,其旧有的生存模式与性别观念一直持续地影响着出身底层的残障群体,其身体的弱势成为阻碍其社会流动与个体解放的主要原因。

当我们从阶层的差异分析盲人群体在摆脱社会边缘性所面临的挑战时,也应从个别的成功案例中认识到少数出身社会上层的盲人女性,通过学习盲文获取上升的渠道,并成功地突破了对家庭的依赖,探索出残障女性走向独立的可能性。王湘元与程文辉的经历都在一定程度上反映了现代西方社会所倡导的盲人教育从机构化到社会化的转变,完成从孤立(isolation)到隔离(segregation)再到整合(integration)的过程(9)。相比于传统职业组织对于维持盲人及其他弱势群体生计上所提供的有限的就业空间,盲文教育与职业教育持续作用于盲人社会身份的改变过程,实现残障人士身体技能的转化及其社会整合的目的。

随着传教士在清末民初普及盲文活动的开展,中国文化精英与地方政府开始意识到盲人教育作为推进社会福利事业的重要性。1915年,著名教育家黄炎培提出,特殊教育在现代公立教育系统中的缺失,直接导致成千上万的盲人成为社会的弱势群体。在一次赴美国访问的途中,黄炎培结识了晚清的著名英国翻译家傅兰雅(John Fryer),并得知他归国后未竟的心愿之一便是建立一所中国盲童学校[23](P74)。傅兰雅在民国初年撰写了《教育瞽人理法论》,向国人介绍西人所开办的盲校及不同的盲文体系在各地的应用。他在该书中向国人解释盲人识字作为社会教育的意义,提出“能操作以糊口,或知读而快心”的观点,并主张政府应将盲人教育事业纳入社会福利政策,以逐渐取代教会学校主导特殊教育的局面[24](P1)。傅兰雅关于盲童的教育观点被翻译后刊载在著名教育刊物《中华教育界》上[25],并得到著名改革派人士的响应。梁启超在其《新民说》中即提出中国政府应效仿欧美国家将盲聋哑与低能人士的教育需求纳入公立教育制度的举措,并通过教授盲哑人士生产技能以实现从“分利者”蜕变为“生利者”的目的[26]。自1912年12月始,教育部正式将“盲哑学校”划归普通教育司第三科分管,并在1917年核准的《教育厅组织大纲》中重申了这一政策。顾颉刚在访问1924年创办的国立北平市立聋哑学校后,也呼吁政府将知识与能力定义为现代残障者公民权的两大要素,并指出传统的慈善模式只重视“养”而非“教”,而后者应被作为现代特殊教育福利模式的核心原则[27](P1203)。梁氏与顾氏的观点反映了民初的进步知识分子对于盲人教育这一社会问题所持的国家主义倾向,但这种进步观也以包容教会学校所宣扬的人道主义为前提,其目的是借助西法教育来改革传统社会组织在救助残障人士的消极作用。

1927-1937年,中国教育界开始呼吁本土精英参与开办盲哑学校以扭转特殊教育领域被教会势力主导的局面。在一篇1934年发表的教育调查中,作者统计了全国盲哑学校的数量,发现在39所盲校中,28所为教会所办,6所为社会人士捐助,由官方资助的仅有5所。除此之外,从社会层面收容的盲哑人士为绝大多数,其教养活动也集中在地方政府所办的救济机关中展开[28]。此调查证实了本文开篇提到的南京政府时期特殊教育“去学校化”的政策,即将“盲哑低能及残废者”的教育问题从普通学制教育中移除,并作为慈善救济事业纳入当地民政部与社会局等相关部门管辖。这一官方举措立即引发一批中国特殊教育专家的反对。如周予同强调,建立公立的盲聋哑的特殊教育不应受制于宗教与慈善机构[29]。著名教育改革家舒新城指出,现有的政府救济机关与私立盲哑专门学校不能满足广大盲聋哑及肢体与智力障碍人士的识字与社会教育需求[30](P127)。当时教育界人士所坚持的将特殊教育纳入公立教育体系而非将其对象推向社会的主张,其实是特殊教育的机构化与福利国家向社会扩张时产生的必然冲突。当国家将拓展残障群体的公民身份定位在以社会教育而非学校与家庭教育为中心时,原本“养教分离”的学校模式逐渐被“养教结合”的福利模式取代。

福利国家主导的特殊教育到底属于学校教育还是社会教育?从南京政府执政时期来看,区分二者的主要依据在于特殊学校与中央和地方政府的关系。例如,南京吸取了江苏省早期民办盲哑学校的经验。我国最早由私人办学的盲哑机关便是著名实业家张謇在家乡南通设立的盲哑学校。作为一个典型的地方自治试验,张謇的南通模式一开始就采取民办福利机构的思路,将特殊教育视为组织和改造边缘群体的手段。1917-1923年,张謇效仿教会学校将针对当地流浪盲哑儿童的劳动技能训练与盲文和手语的教育相结合,并成功地解决了毕业生的就业问题[31](P73)。但相比教会筹资开办的特殊学校,这种民办学校的经费来源更不稳定,且很难在不同地区推广。于是,南京政府在1927年开办了第一所国立盲哑学校,且该校募集了一批之前在南通盲哑学校受训的特教老师。时任南京市立盲哑学校教务主任的叶炳华就曾是南通盲哑学校的一名盲文教师,他撰写的国音盲字教材在1933年正式出版,并成为首个官方认可的中国盲文体系。叶氏发明的国音盲字符号是在1914年全国传教士联合盲文(Union Braille)的基础上根据国语发音字母修正的,其中包括59个音节(21个声母、16个韵母和22个结合音节)[32](P16)。国音盲字符号和盲人算术符号的出现被当时教育界认为是推翻了50年来外人所创的旧式字母(即拉丁罗马字母,笔者注)的创举,并由南京市政府转呈教育部通令全国盲校一律采用国音盲字以期统一[33]。此举扭转了传教士主导的中国盲文体系,并建立了可以从中央向地方进行推广的特教标准,使各地的盲人学生能够通过学习国语并接受现代公民教育。南京盲哑学校沿袭了南通模式,将教学分为盲哑二科,另设盲科师资训练班和哑科职业班。据1936年的一篇参观报道,盲生除必修国文、工艺、历史、公民等科外,还可选修英文、音乐及写字等科;哑生除了写字和发音训练外,最有成效的为职业技能训练,如男生的纺织、印刷、籐工及女生的缝纫和纸工[34]。与前文所考察的盲校相比,盲哑学校基于性别的生产劳动对身体差异进行了更为细化的区分。聋哑学生对于手工技能的学习不仅比盲生要容易得多,甚至在某些原属女性的劳动(如纺织)中还突破了旧有的性别分工。

作为民国时期唯一政府主导的特殊教育机构,南京盲哑学校证明了在学制教育框架下拓展残障群体公民身份的可能性。然而,推广国音盲字的方案在实践过程中也受到诸多因素的限制。最直接的就是这套新创立的国音盲字在发音方面仍然受到地方语音的影响。因其以南京话为基准,国音盲字也往往被称为南京话版“心目克明”,导致在江淮以外地区(如广东省)的盲校和福利机关的实施程度与江淮地区有所区别。

基于身体差异的教养理念也被地方政府吸纳,成为实施社会福利行政的主要手段。例如,20世纪30年代的广东就呈现了与南京政府以市容改造的现代化思路截然不同的治理方式(10)。在军阀陈济棠治下的广州,市长林云陔将特殊教育作为社会救济的一部分,以鼓励“民生”为政策导向的治理方式,实现特殊教育的福利化[35](P163)。通过将盲聋哑及肢体残障的社会边缘群体(城市流民、乞讨者、算命与卖唱的艺人)强制收容在贫民教养院,广州市社会局将盲童的识字与成年盲人的就业问题以及老年与患病的残障人士的赡养加以区别,并开办福利工厂对不同身体差异的青壮年劳动力进行生产技能的训练。由此,广州的地方福利国家实验集中体现了特殊教育的社会职能[36]。相比于南京政府以城市现代化为目的,借助民办福利机构的经验建立以学校为核心的盲人教育,广州政府所代表的福利模式从社会下层的盲人群体出发,通过政府主导的福利机关达到整合城市边缘群体的目的,并以特殊教育作为区分劳动技能与知识的手段重新定义盲人群体的社会身份。在南京国民政府时期,身处社会底层的残障者所难以突破的生存模式曾一度受到地方的国家主导福利模式的冲击,但地区的差异与政治环境的不稳定影响了盲文的标准化与盲人教育的社会化的推行。这种生存模式与福利模式并存的局面在新中国成立后才开始发生改变。

四、“残而不废”的社会主义“盲胞”

中国盲文体系在经历了持续半个多世纪的四分五裂后,其地方化、宗教机构化与社会福利化的趋势终于在新中国成立初期得到彻底改变。新中国成立后,随着中国共产党政权的稳定,一个全国统一的、标准的、面向大众的盲文教育体系逐渐成形。其中不得不提的是被誉为“中国盲人之父”的黄乃(原名黄一寰,1917-2004)。黄乃是著名革命家黄兴的遗腹子,早年受父亲影响赴日本留学,并在东京加入社会主义青年同盟。抗日战争爆发后,黄乃因回国抗日而被捕,出狱后赴延安加入八路军总政治部工作。黄乃早年读书时因外伤导致右眼视网膜脱落失明,后在延安因长期伏案工作导致左眼视网膜脱落。在送往苏联治疗期间得知没有复明的希望时,黄乃全身心投入盲人事业中,并提出“盲文是广大盲胞学习文化知识和生产技能的必备工具”[37]。新中国成立初期,黄乃开始研究中国盲文的拼写体系,并继承了之前改革的路线,即致力于打破拉丁罗马字母中心主义,创建以汉字语音为中心的盲文。在1952年的《人民日报》上,黄乃呼吁为全国盲胞发明一种新的盲文字,尽快“扫除盲胞中的文盲”[38]。基于其早年的文字研究与参与汉字拉丁化运动的经历,黄乃自学了国音盲字,并通过与盲友通信交谈,发现这一体系只能起到为汉字表音的作用而不具备拼写词语的能力。经过研究,黄乃在1953年设计出《新盲字方案》,并确立“分词连写”方法,以反映汉字词汇与语法的关系[39]。随着1954年3月《盲人月刊》的创刊与新中国第一个盲文出版社的成立,新盲字方案被印刷并向全国盲人普及。除此之外,教育部还将这一方案应用于小学的盲文课本中以推进特殊教育的基础教育。自此,中国盲文的教育开始从社会福利机构的分支回归到以学校教育为中心的制度框架中。

然而,中国盲文的改革以及在新中国成立后盲文教育向普及教育的回归,并没有解决普遍存在于社会中、被职业化的盲人群体的生存与发展问题。1957年,在中国人民政治协商会议第二届全国委员会第三次会议上,黄乃代表盲人同胞发言。他通过对盲人福利会的统计指出,全国有一百六七十万的失明人口,但真正得到政府救济、生活在残老院和生产教养院的老幼孤弱盲人仅有一万零七百余人。绝大多数盲人生活以“卖唱、算命和讨吃”为生,且在城市中被组织起来参加生产劳动的还不到六百人。虽然黄乃认为,盲人工作的落后主要源于旧社会的歧视观念(盲人等同于“废人”),但他也提到在新中国成立后,“农村干部不让青壮年盲人参加生产劳动仍是极普遍的情形”[40]。针对旧观念的阻碍与现实中安排盲人生产工作带来的挑战,新中国开始主动从苏联的盲人工作中借鉴经验,并将生产劳动能发展盲人除视觉外的其他感官的理论应用在社会主义建设中[41]。例如,在1958年,上海盲人福利会成功地将全市二百多名盲人组织到工业生产、城市宣传与绿化等工作中。据报道,上海市盲人制钉工厂每天能生产钉子二千斤左右[42]。盲人生产物质材料充分反映了新中国成立初期党通过对下层民众身体的动员,进而从能力的角度推动平等观念在社会中的传播。这从根本上转变了福利国家通过社会教育定义主体生成的方式,对盲人问题的认识从消极的救济观转化为积极的发展观。

除生产劳动外,各地文化部门对于盲艺人参与宣传工作的组织,更具特色地反映了社会主义政权在吸纳和整合边缘群体的过程中所发挥的创造性。1954年,地方干部便开始组织短期学习班,对当地盲艺人讲解过渡时期总路线及五年计划的基本任务。如浙江象山县文化馆组织优秀盲艺人学习说唱“把余粮卖给国家”,并派到各乡镇演唱进行宣传[43]。有别于其他残障群体,盲艺人(尤其是男性说唱艺人)在中国共产党的革命传统中扮演着突出的政治宣传角色,比如已被广为熟知的说书人韩起祥,利用三弦的说唱传统对革命话语加以改编,促进了在陕甘宁边区根据地的抗日宣传、反迷信运动和婚姻法的普及[44](PP395-426)[45](PP238-243)。新中国成立后,盲艺人继续被赋予普及社会主义教育的功能。如山东聊城县的一位干部指出,盲艺人在过去宣传婚姻法和抗美援朝方面深受群众欢迎,并呼吁当地文化部门重视盲艺人“说唱弹拉”的技艺,为其提供新的说唱材料,用来宣传社会主义建设[46]。在一次关于新中国戏曲改进的讨论会上,来自山东海阳县的盲艺人于善民分享了他创作的歌曲《两大重要》,通过唱词“我们是革命的文化战士,每个人都要把思想来提高”的方式表达了盲人对于政治与业务学习的积极性[47]。

新中国成立初期针对盲人女性从艺者的改造,也反映了这一类特殊职业群体的性别差异。例如,赵宓基于新中国成立初期青岛市政府对于改造鼓书歌女的口述史研究,指出这一群体社会身份的过渡性[48]。歌女与娼妓在旧社会身份划分上的模糊性使得这一群体的身体解放变得尤为重要。

上文中提到的盲歌女温丽容,在新中国成立后成为一名“文化工作者”,参与对粤曲的改编工作,后作为失明女艺人的代表接受当地文化部门采访,分享在旧社会靠卖唱为生的经历。她的口述材料被收录在1963年编写的《广州文史资料》中[22](PP1-12)。在这份口述材料中,采访人陈炳翰出于对老艺人的尊重,没有采用当时社会对盲歌女这一职业的泛称“盲妹”,而是保留了“师娘”这一当时行业内的等级身份,将在曲艺上有较高造诣的盲女艺人与靠卖身为主、兼卖唱为生的盲女做出区别。据温丽容描述,“师娘”这一称谓仅仅作为旧社会区分行业内高低水平的标志,而盲歌女作为一个职业群体“是没有社会地位的”。她以“失明艺人”自称,感念党对曲艺的重视和对失明人士社会身份的肯定。温丽容的回忆集中在旧社会学艺、出身、退身和演唱的几段经历。一方面,她对盲歌女职业身份的认同源于她对于粤曲的擅长,让她十八岁就成功地退身并顺利结婚。另一方面,她同情那些无力赎身并在行内被养母逼迫卖淫的盲女,认为身体残疾、失明的人对旧社会的压迫是最有体会的。的确,我们在同时期对广西梧州的失明女艺人的集体访谈中发现,在城市商业化程度较低的村镇,盲人女性对底层生存模式带来的身体压迫的感受是尤为强烈的。例如,梧州“盲妹”的卖艺活动只局限在停靠在江边的船板上,而且还常常因为卖唱的价格过低,大多数人不得不从事捶骨的工作,甚至被养母胁迫在旅馆卖淫[49](PP132-138)。正是这些身处社会底层、无力改变建立在身体剥削之上的生计模式的女性,反抗压迫的意识最强。她们在新中国成立后通过参加盲人训练班,积极投身社会主义对盲人群体的改造之中。

从1955年起,中国盲人福利会创办盲人训练班,为来自全国各地各阶层的盲人开办学习班。这些“残而不废”的进修成员既有过去流浪街头乞讨卖唱的盲艺人,也有在战争中负伤失明的军人和因公失明的干部和工人。训练班以“辅导盲人就业”为主要目的,根据所接收的盲人的性别与职业特征进行文化、音乐、工业生产和中医按摩四个方面的改造。音乐班由盲艺人组成乐队,学习演奏“雨打芭蕉”和“金蛇狂舞”等广东民乐曲目,并通过学习盲字符号记录乐谱。对盲字的学习也是参加文化进修班的核心内容,以此提高盲人的文化和政治理论水平,并达到培养“盲人工作干部”之后分配到盲童学校担任教员的目的[50]。例如,在福州的盲人教养院中,被改造的盲人女性积极地投入音乐和文娱教育中,还有一些组织开展编织工艺的教学[51]。手工业生产方面更为集中地体现了生产劳动对于盲人社会身份的改造。据统计,在训练班开办两年的时间内,先后有来自天津、沈阳、福州、南宁等10个市的630多名盲人掌握了生产技术,产出了多达300种花样的毛线织品[52]。1957年底,全国各城市已有56个盲人生产单位,参加生产的盲人共计1559人[53]。

新中国成立初期,共产党对盲人的改造体现了生产与文艺建设的两条路线对社会各阶层边缘群体的整合力量。其中,盲艺人参与到社会主义文娱活动中,并通过学习新盲文实现政治思想的提升。盲人女性文化工作者积极参与生产劳动与政治宣传的过程也反映了社会主义时期建立在身体解放上的性别观。从失明女艺人的口述文献中,可以观察到在旧社会不平等的社会结构中,底层的生存模式使盲人处于被压迫的状态,形成了“残即废”的观念,进而强化了女性身体的弱势,使其难以找到解放的方式。社会主义时期,“残而不废”的观念使依靠传统技艺为生的盲人女性(如温丽容)开始意识到曾经身处的旧社会对身体的压迫。而对以出卖身体(而非劳动)换取生存的女性(如被迫卖身的梧州盲女),性别的反抗意识更为突出地体现在对身体解放的诉求上。

如果将盲人女性放置在清末民初以来围绕盲文展开、面向底层的社会教育这一历史脉络中,就可以观察到残障与性别在组织盲人社会身份方面的双重作用。盲文的现代化代表了西方传教士、本土社会精英与现代福利国家对改变残障人士生存处境的努力。如果说,新中国成立以前国家对盲人群体社会身份的识别与重建始终在社会教育的福利化框架内实践,那么新中国成立初期共产党对各阶层盲人的改造既是对其技能的拓展,也是对其身体与性别的解放。这尤其体现在新中国成立后对基督教“慈善”路径的批判,认为盲校的“劳动与传教”是对盲童的压迫。只有摆脱盲人教育福利化思维,才能实现培养“残而不废的社会主义建设者”的目标[54]。因此,社会主义时期的盲人教育突破了民国时期社会教育的福利模式,开始打破旧有社会结构中阶级与性别对身体的支配。

五、结语

本文通过梳理20世纪上半叶中国盲人教育的发展,指出盲人的识字首先作为一个面向下层的知识启蒙以及对边缘群体的社会救助实践,反映了多种历史主体共同参与定义“社会教育”及其对象的过程。如果说传教士所开启的盲文本土化过程反映了西方的人道主义与中国传统的慈善观的冲突,那么早期盲文在宗教的机构化发展中暴露了基督教在指导盲人识字与谋生方面的局限性。然而,教会主导的盲文教育虽游离在国家与社会之外,但在清末民初的变革之际却成为地方政权向社会寻求合法性的一个支撑点。从下层启蒙的角度来看,盲文教育在国家的介入下与福利机构的现代化进程合流,并因此形成了特殊教育学校与福利行政机构共存的状态,也反映出中外教育权力间的冲突。在国民政府时期,这一冲突既反映了中央政府意欲通过盲文改革达到摆脱帝国主义支配、凝聚国族意识的目的,又受制于地方政府通过扩大福利行政增强社会治理能力的政治诉求,因此使针对盲人的社会教育趋向福利化模式。这一国家主导的盲文改革直接影响了新中国成立后的盲文汉字化政策。如黄乃在总结新中国盲文发展的历史时所指出的,新中国成立后面临的中国盲人最重要的问题是“如何摆脱自古以来讨饭、算命、卖唱的三条路”。而这不仅需要通过“先进的、科学的文字工具”来实现盲人在语言上的独立,还应通过将生产劳动与文化建设相结合的方式,实现对社会边缘群体整合的目的,塑造“残而不废,自食其力”的建设者[55](P146)。不同于民国时期的国音字母,新中国的盲字要在字母上尽量保持“国际化的外形特征”,在发音上克服“旧盲字以南京音为标准,不能统一全国盲字”的困难,在拼写上以词汇和语法为要素,提高盲文作为拼音文字的独立性[55](P144)。由此可见,盲文的演变反映了盲人识字背后的社会功能,即国家对建立在性别与身体差异上的盲人职业身份的关注。可以说,中国盲文的独立性是盲人群体走向社会独立的前提,而盲人的社会化需要通过身体与性别的解放来实现。

本文最终的关切是极为广泛意义上的身份问题,即处于社会边缘的底层群体如何在变动的社会秩序中通过接受新的教育方式,突破传统社会以家庭与性别规范组织下的少数群体的孤立状态,转化为知识与能力定义下的现代公民。同时,当社会教育作为一种福利手段为国家建设服务时,其在整合弱势群体中体现的强制性也值得我们对特殊教育现代性的后果进行反思。